Brev: Yttrandefrihet

Jag blev nyligen intervjuad av en skolelev på ett svenskt gymnasium om ämnet yttrandefrihet. Här kan ni läsa hela intervjun:

Vad är yttrandefrihet för dig och ert sällskap? Hur definerar och tolkar
ni den? Har du tidigare varit av en annan uppfattning, eller ifrågsatt
din befintliga?

Yttrandefrihet för mig är att kunna uttrycka sin ståndpunkt offentligt,
utan att bli censurerad eller hotad med straff av staten. Svenska
Nihilistsällskapet följer en platonistisk tradition, som anser att
konsensus över åsikter är viktigare än friheten att uttrycka dissidens.
Däremot anser vi att det är sunt att låta dissidenta åsikter komma till
tals, men stödjer inte tanken om att staten är tvungen att erbjuda medel
eller aktivt uppmuntra till pluralistiska idébildningar. Tvärtom leder
pluralism till splittring av konsensus är en av faktorerna på att en
civilisation håller på att förfalla.

Jag har tidigare haft en fascistisk syn på yttrandefrihet och helt
förkastat idén om att alla individer bör komma till tals. Detta hör samman
med Platons idé om det offentliga samhällslivet där människor enas kring
gemensamma värderingar och ideal. På senare tid har jag blivit kritisk
till centraliserade statsbildningar och lutar nu mot en mer lokal,
libertariansk filosofi, även om jag fortfarande ytterst håller ledarskap
och konsensus, som två viktiga grundpelare för att ett samhälle ska
fungera. Min syn på yttrandefrihet är därför i princip densamma, men om en
större grupp människor inte delar konsensus, anser jag att de bör upprätta
ett eget samhälle baserat på sina trosföreställningar, istället för att en
stat går in och pådyvlar dessa människor en viss uppfattning.

Vilka funktioner, sett ur ert men även hela samhällets perspektiv, bör
den utfylla? Och hur - om vi bortser från direkta följder, placerar oss
i en slags ogenomtränglig, laglös bubbla - förhåller ni er till den?

Det finns två grundläggande problem med yttrandefrihet, förutom den
platonistiska invändningen nämnd ovan:

1) De flesta människor har ingen nytta av yttrandefrihet, eftersom de
följer sociala idébildningar och är oförmågna att dra
självständiga slutsatser utanför rådande samhällsparadigm. Søren
Kierkegaard beskrev detta lysande på följande sätt: "Folk kräver
yttrandefrihet som en kompensation för tankefriheten de aldrig använder."
Människor i demokratier håller frihet för att vara ett okränkbart och
moraliskt egenvärde, men få människor använder den friheten för att
uttrycka någonting avvikande - och de som gör det, finner snart att de
inte är så fria, trots allt (nynazister, radikala miljöaktivister,
religiösa extremister, terrorister etc.).

2) Eftersom vi tilldelar yttrandefrihet ett absolut värde, upstår samma
paradox som för demokratin: Tillåter yttrandefrihet även idébildning som
vill avskaffa yttrandefrihet? På samma sätt kan demokrati ge makt åt
grupper som vill avskaffa demokratin. Lösningen ligger ytterst i att
begränsa friheten för vissa grupper, men då förlorar som bekant också
demokratin och yttrandefriheten sina respektive värden.

Yttrandefrihet bör existera som ett sätt för avvikande trosföreställningar
att komma till tals i det offentliga, men det bör aldrig direkt uppmuntras
eller hota rådande konsensus. Yttrandefrihet är viktigt för att ett
samhälle ska fortsätta vara självkritiskt, men går friheten för långt,
upplöser man samhällets grundvalar. Jag ser ingen klar väg att gå här; om
vissa ledare bestämmer sig för att tysta vissa grupper för att
upprätthålla social ordning, kan det vara en klok idé i vissa situationer,
medan det andra gånger kan vara viktigt att en viss röst får komma till
tals. I regel bör dessa röster inte komma från folkmassor, utan från
upplysta människor med hög utbildning och intelligens. Om alla fick komma
med invändningar mot ett samhälle, skulle folkmassorna omedelbart klaga
över ditten och datten, eftersom det ligger i deras natur. Därmed inte
sagt att de har speciellt mycket meningsfullt att säga i en rationell
debatt.

Den hypotetiska situationen om en laglös bubbla är självmotsägande; inom
alla mänskliga grupper uppstår sociala normer, även inom primitiva
grupper. Om vi ändå postulerar en sådan situation, tror jag inte
yttrandefriheten skulle vara speciellt viktig. Vi måste komma ihåg att
idén om yttrandefrihet är ett västerländskt koncept och gäller inte i alla
kulturer. På vissa platser skulle det till och med vara absurt med
yttrandefrihet. Därför är det viktigt att komma ihåg att det är en del av
en västerländsk tradition och intimt bunden med en civilisation, där man
tilldelat den individuella ståndpunkten ett egenvärde. I de flesta sociala
grupper utanför civilisationen är antagligen den här tanken helt
irrelevant och ointressant; man följer ledaren i gruppen, punkt slut.

Du bekräftade min intuition om hur ni måste ha hamnat i konflikt och
oförrätt för era åsikter. Kan du beskriva ett - eller flera - exempel,
och utkristallisera din introspektiva resa samt det faktiska
händelseförloppet, eller andra aspekter av värde? Vad blir
metaperspektivet, när du ställer allt i förhållande?

Svenska Nihilistsällskapet har tidigare skapat rubriker i massmedia, varav
vår intervju med DN om skolmassakern i Jokela kanske är det bästa
exemplet. Medan alla andra medier fördömde Pekka-Eric Auvinen som
sinnesjuk och ville få det till att händelsen var en engångshändelse,
hävdade vi att det var ett samhällsfenomen i västerlandet, som pekar på
inre problem i våra kulturer. För detta blev vi öppet attackerade av
privatpersoner och jag som redaktör fick bland annat ta emot dödshot och
personliga angrepp. Vi tog det hela med en klackspark, eftersom det är en
vanlig reaktion bland de flesta människor att svara med känslor istället
för med logiskt resonemang. För någon vecka sedan gick Pekka-Erics
föräldrar med på en intervju i finsk television, där de i princip
bekräftade vår teori: Pekka-Eric drevs till sitt dåd genom mobbing och
ignorans från samhällets sida. För inte så länge sedan inträffade ännu en
skolmassaker i Finland, vilket också pekar på att skolskjutningar nu
börjar bli en trend i vårt samhälle. Om vi förnekar dessa mönster, lever
vi våra liv i ignorans inför verkligheten.

Yttrandefriheten är av litet värde för enskilda personer i ett
demokratiskt samhälle. Om du saknar finansiella och mediala resurser,
kommer din röst att endast nå ut till ett par tusen personer. Genom
internet har möjligheterna förbättrats, men förutom de neo-stalinistiska
metoder som de europeiska länderna nu vill lobba genom för att åter
begränsa dessa möjligheter, kan vi konstatera att de största och
mäktigaste kanalerna för åsiktsbildning sker antingen via statlig ägda
sajter eller stora företag, som driver igenom samma politiska agenda. Din
insändare i tidningen gör ingen skillnad i det stora hela. Det som styr
opinionsbildning i demokratier är massmedian. Den som styr massmedian,
styr opinionen. Med andra ord är yttrandefriheten i demokratier en sluten
cirkel och styrs ytterst av ett par mäktiga personer, som Platon
identifierar som oligarker. Om du vill nå ut med ett budskap till en stor
massa, kommer du i de flesta fall att behöva väcka uppmärksamhet, som
t.ex. Pekka-Eric Auvinen gjorde. Theodore Kaczynski, känd amerikansk
terrorist, beskriver detta på följande sätt:

If we had never done anything violent and had submitted the present
writings to a publisher, they probably would not have been accepted. If
they had been accepted and published, they probably would not have
attracted many readers, because it's more fun to watch the entertainment
put out by the media than to read a sober essay. Even if these writings
had had many readers, most of these readers would soon have forgotten what
they had read as their minds were flooded by the mass of material to which
the media expose them. In order to get our message before the public with
some chance of making a lasting impression, we've had to kill people.

Slutligen: hur vill du att yttrandefriheten, således relationen mellan
stat och individ, ska se ut?

Jag tror jag har summerat detta ganska väl i samband med beskrivningen av
ett platonistiskt samhällsliv; yttrandefrihet bör förekomma inom reglerade
former för att kritisera och utveckla det rådande statsskicket, men aldrig
hota konsensus och inte uppmana till revolt mot ledarskap. I sådana fall
bör de dissidenta grupperna bilda ett eget samhälle. Relationen mellan
stat och individ bör följa en feodal, aristokratisk tradition: Individen
är underordnad staten och ledarskapet som styr samhället. Kulturen bör i
så stor utsträckning som möjligt reglera människor beteende och statens
byråkratiska funktion bör minimeras så mycket det går, bland annat genom
decentralisering av makt. Samstämmighet värderas som viktigare än den
individuella friheten att yttra sin ståndpunkt och alla idéer värderas
meritokratiskt utefter de rådande kulturella värderingarna. Ingen idé och
ingen åsikt tilldelas ett moraliskt egenvärde.

Brev: Att läsa Nietzsche

En kortare fråga i dag behandlar Nietzscheläsning:

Hej! Nu skriver jag igen. Dock en mycket kort fråga: i vilket ordning föreslår ni att Nietzsches böcker bör läsas? Jag har redan läst ett par och senare märkt att jag lättare begripit om jag läst dem i en lite annan ordning... Så för att inte göra samma misstag igen vänder jag mig till er lite mer erfarna och belästa
/R

Hej R!

Jag har aldrig riktigt reflekterat över ordningsföljd, men tycker personligen att "Tragedins födelse" är det viktigaste introduktionsverket till Nietzsche. Det inleder med en filologisk studie i grekisk kultur och utmynnar i en schopenhaueriansk idealism med förtecken, som pekar mot en estetisk och romantisk filosofi. Lite av detta skulle Nietzsche senare vända sig emot (t.ex. romantiken), men essensen i verket utgör det typiska för Nietzsches författarskap. Egentligen handlar din fråga om vilket ämne man bör välja som utgångspunkt för Nietzscheläsning; moralkritik, estetik, vilja till makt, nihilism eller övermänniskoidealet.

Jag tror man bör närma sig Nietzsche utifrån hans egen startpunkt, vilket var den grekiska kulturen och hur den utvecklades genom konst och filosofi. Efter att man har greppat hans tankar om varför estetik är viktigt ("Tragedins födelse"), förstår man bättre hans kristendoms- och moralkritik (ex. "Till Moralens Genealogi", "Bortom gott och ont"), och avrundningen blir Nietzsches livsfilosofi (ex. "Så talade Zarathustra"). Börja således med grekerna, fortsätt med hans relation till Wagner och Schopenhauer, djupstudera hans moralpsykologi, och utforska till sist hans existentiella koncept.

Hoppas detta perspektiv hjälper dig att reda ut oredan som utgör Nietzsches filosofiska karriär.

Filosoferna har blivit blöjbarn

Michel Onfray ger frustrationen ett ansikte

Hur tänker filosoferna anno 2008? Det finns bättre och sämre exemplar; ett sämre sådant heter Michel Onfray, en fransk ultra-ateistisk filosof vars böcker sedan några år tillbaka börjat komma ut på svenska.

Onfray är en arg människa. I Handbok för ateister (översatt 2005) spyr han galla över allt vad religion heter och listar spaltmeter över alla hemskheter han förknippar med kristendom, judendom och islam. Så när Onfray har fel blir det påfrestande och när han har rätt är det riktigt underhållande (ungefär på samma sätt som när en hund river upp stoppningen på en tygnalle). På Michel Onfrays pluskonto kan nämnas att han oftast ser självhatet och neurosen, och i kapitlet om det han kallar den "paulinska smittan" (underbart uttryck) är han mycket övertygande i sin beskrivning av den kristna psykologin som impotent och masochistisk, vare sig denna verkligen härrör från Pauli fysiologi eller ej. Heja, heja. Killen har ju all anledning att vara kritisk mot en mentalitet som "överför sin neuros till världen", en insikt han troligen lärt av Nietzsche, som kommenterade den judisk-kristna etiken som en imaginär hämnd från "pöbeln", ett "slavuppror inom moralen".

Onfray tycks alltså ha kommit en bit på vägen i förståelsen av monoteismernas problematik. Han ger en ordentlig känga åt dualismen och säger också någorlunda riktigt att vi ännu inte lever i en ateistisk tid, eftersom som vi fortfarande bär på ett kristet arv, det "judiskt-kristna epistemet", vars etik lever kvar i allt från vården till domstolarna i samhället. Vår franske filosof grämer sig över att många som kämpar för sekularisering är "intill förväxling lika kyrkans män".

Men nu kommer det roliga: Onfray hamnar i precis samma fälla som han själv varnar för. Han fördömer monoteismerna för dessas krigiska sida: rabbinerna, prästerna och mullorna "väljer det onda", de har alltid stöttat "krigsherrarna, […] våldsmännen, […] diktatorerna […]: mänsklighetens avskum". Han skulle uttryckligen ha hyllat dessa religioner om de höll sig enbart till lagarna som förbjuder dödande och krig, och till de lagar som alltid stöttar de svaga. Det vittnar om att Onfray inte tycks ha lärt sig läxan om monoteismens absolutism: att besvara dualismen genom att välja dess "goda" sida visar bara att han själv blivit en nickedocka för den moral han tror sig förkasta – vilket är ganska tragikomiskt med tanke på alla de sidor han häcklande skriver om "falska ateister".

Så långt in i hans "handbok" fick jag en känsla av att Michel Onfray helt enkelt hade gjort saker och ting lättare för sig om han på allvar tagit sig tid att undersöka religionens funktion i samhället, så att han vet vad det är för en best han har att göra med innan den slukar honom hel. "Skulle han bara ha fokuserat på kritiken av dualismen och inte kollrat bort sig själv med ytligare aspekter, hade han kanske kunnat dra rimligare slutsatser. Dekonstruktionen av monoteismerna han snackar om låter ju relevant, han behöver bara akut hjälp med det där. Han måste vara en sådan där bokslukare som inte smälter maten, som läst en massa, men inte hunnit ta in något."

Men sådana ursäkter håller inte länge. Det ligger något mer elakartat under alla lager av okunskap. Eftersom hans slutsats så fullkomligt avviker från de nietzscheanska premisser han först ställt upp, är Onfrays mål inte att demaskera religionerna för att få ut vad helst resultatet blir – i stället har han redan på förhand bestämt slutdestinationen, och använder bara ytligt tidigare religionskritiker för att uppfylla ett ideologiskt mål. Materialism, hedonism och atomism skall rädda oss, menar Onfray. När man läser kapitel med rubriker som "Kristendomens och nazismens kompatibilitet" går det inte att ta honom på allvar längre – om man nu alls gjort det under de föregående 200 sidorna.

Tendensen är rätt tydlig även bland religiösa tänkare: Catherine Keller ville för inte så länge sedan ideologiskt anpassa hela teodicéproblemet genom att demokratisera det andliga: Man vill i dag kunna påverka sin gud precis på samma sätt som man vill kunna påverka sina ledares politik genom röstning, så Keller låter sätta Gud under samma villkor som människan genom att relativisera maktbegreppet till något som vi inte fullt så allsmäktiga människor kan dra nytta av.

Ett tecken på omognad: Att reagera med och hålla sig fast vid raka motsatsen till en position. Ett tecken på mognad: Att tidigt förutse motsatsparets begränsningar och finna en oberoende väg. Ergo: Onfray är en förvuxen bebis och detta är hur filosofin år 2008 ser ut. Låt oss göra bättre ifrån oss än en ilsken fransman.

Friedrich Nietzsche om sanning och lögn ur ett icke-moraliskt perspektiv

När människor frågar om den filosofiska nihilismens ursprung, brukar jag alltid hänvisa till en äldre text av Friedrich Nietzsche, som i dag tyvärr är mer eller mindre bortglömd, men som under den tid då den publicerades var ett radikalt nytt sätt att närma sig den traditionella epistemologin. Det är med Nietzsche som nihilismen antar en stringent, konsekvent och heltäckande form. Det är inte längre en rationell romantik som hos Spinoza, ett metodologiskt tvivel som hos Descartes, eller en ren ateism som hos Schopenhauer. Det är någonting mer än så. I texten, "On Truth and Lies in a Nonmoral Sense" (Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn), framlägger Nietzsche ett kvasi-darwinistiskt, kvasi-idealistiskt perspektiv på vad sanning och lögn är, och vilken social och språklig roll de spelar i mänsklig samvaro.

Influerad av sina föregångare Kant, Schopenhauer, och ironiskt nog också Platon, utmynnar texten i ett ungdomligt förkastande av kunskapsteoretisk objektivitet, och söker istället nya värden i relativt outforskade domäner som estetik, passion och intuition. Vi erbjuder därför nu alla övertygade och kritiska nihilister, såväl som nya läsare, att upptäcka denna essä på nytt och inspireras av ett tidigt dokument, över vad som senare skulle komma att bli den nietzscheanska nihilistiska traditionen som Svenska Nihilistsällskapet företräder.

On Truth and Lies in a Nonmoral Sense (1873)

Once upon a time, in some out of the way corner of that universe which is dispersed into numberless twinkling solar systems, there was a star upon which clever beasts invented knowing. That was the most arrogant and mendacious minute of "world history," but nevertheless, it was only a minute. After nature had drawn a few breaths, the star cooled and congealed, and the clever beasts had to die. One might invent such a fable, and yet he still would not have adequately illustrated how miserable, how shadowy and transient, how aimless and arbitrary the human intellect looks within nature. There were eternities during which it did not exist.

And when it is all over with the human intellect, nothing will have happened. For this intellect has no additional mission which would lead it beyond human life. Rather, it is human, and only its possessor and begetter takes it so solemnly-as though the world's axis turned within it. But if we could communicate with the gnat, we would learn that he likewise flies through the air with the same solemnity, that he feels the flying center of the universe within himself. There is nothing so reprehensible and unimportant in nature that it would not immediately swell up like a balloon at the slightest puff of this power of knowing. And just as every porter wants to have an admirer, so even the proudest of men, the philosopher, supposes that he sees on all sides the eyes of the universe telescopically focused upon his action and thought.

It is remarkable that this was brought about by the intellect, which was certainly allotted to these most unfortunate, delicate, and ephemeral beings merely as a device for detaining them a minute within existence.For without this addition they would have every reason to flee this existence as quickly as Lessing's son. The pride connected with knowing and sensing lies like a blinding fog over the eyes and senses of men, thus deceiving them concerning the value of existence. For this pride contains within itself the most flattering estimation of the value of knowing. Deception is the most general effect of such pride, but even its most particular effects contain within themselves something of the same deceitful character.

Essäen inleder schopenhauerianskt med att sätta människan i perspektiv med universum och därmed förstora upp vår egen obetydlighet. Detta använder Nietzsche som retoriskt grepp för att peka på hur begränsad och antropocentrisk vår föreställning av verkligheten är, vilket givetvis är tänkt att tjäna som en epistemisk kritik av tidigare filosofer, som ansåg att människan var kapabel till att successivt greppa världens natur. Argumentet framstår som aningen omoget och ogenomtänkt, men det vi bör hålla i minnet här är influensen från Kant och Schopenhauer, båda kritiker av det rena förnuftet som tidigare präglade den tyska filosofin, en kritik som här tar sig ett romantiskt och idealistiskt uttryck. Nietzsches referens till universum är ett försök att kontextualisera den filosofiska debatten utanför filosofins traditionella ramar, vilket han fortsätter med att göra längre in i texten:

As a means for the preserving of the individual, the intellect unfolds its principle powers in dissimulation, which is the means by which weaker, less robust individuals preserve themselves-since they have been denied the chance to wage the battle for existence with horns or with the sharp teeth of beasts of prey, This art of dissimulation reaches its peak in man. Deception, flattering, lying, deluding, talking behind the back, putting up a false front, living in borrowed splendor, wearing a mask, hiding behind convention, playing a role for others and for oneself-in short, a continuous fluttering around the solitary flame of vanity-is so much the rule and the law among men that there is almost nothing which is less comprehensible than how an honest and pure drive for truth could have arisen among them. They are deeply immersed in illusions and in dream images; their eyes merely glide over the surface of things and see "forms." Their senses nowhere lead to truth; on the contrary, they are content to receive stimuli and, as it were, to engage in a groping game on the backs of things. Moreover, man permits himself to be deceived in his dreams every night of his life. His moral sentiment does not even make an attempt to prevent this, whereas there are supposed to be men who have stopped snoring through sheer will power.

What does man actually know about himself? Is he, indeed, ever able to perceive himself completely, as if laid out in a lighted display case? Does nature not conceal most things from him-even concerning his own body-in order to confine and lock him within a proud, deceptive consciousness, aloof from the coils of the bowels, the rapid flow of the blood stream, and the intricate quivering of the fibers! She threw away the key. And woe to that fatal curiosity which might one day have the power to peer out and down through a crack in the chamber of consciousness and then suspect that man is sustained in the indifference of his ignorance by that which is pitiless, greedy, insatiable, and murderous-as if hanging in dreams on the back of a tiger. Given this situation, where in the world could the drive for truth have come from?

Insofar as the individual wants to maintain himself against other individuals, he will under natural circumstances employ the intellect mainly for dissimulation. But at the same time, from boredom and necessity, man wishes to exist socially and with the herd; therefore, he needs to make peace and strives accordingly to banish from his world at least the most flagrant bellum omni contra omnes. This peace treaty brings in its wake something which appears to be the first step toward acquiring that puzzling truth drive: to wit, that which shall count as "truth" from now on is established. That is to say, a uniformly valid and binding designation is invented for things, and this legislation of language likewise establishes the first laws of truth. For the contrast between truth and lie arises here for the first time.

Här stoppar vi för ett ögonblick. Redan så här tidigt in i texten ser vi att Nietzsche avviker från all tidigare epistemologi, genom att helt enkelt börja analysera kunskapsteoretiska begrepp utifrån en evolutionär synvinkel. Sanning, proklamerar han, är inte ett resultat av kunskap om världens natur, utan ett socialt verktyg som vi använder för att konkurrera med varandra istället för med vassa tänder och klor. Endast genom dagdrömmande och illusioner kan vi hitta på koncept som "former", en direkt referens till Platons metafysik.

Nietzsche är antagligen även den första filosof som går steget längre och ställer frågan varifrån jakten på sanning kommer ifrån? Varför är sanning någonting eftersträvansvärt i vår kultur? Frågeställningen pekar suggestivt mot en omvärdering av sedan årtusenden etablerade kunskapsbegrepp och uppvisar redan här en nihilistisk tendens till kritisk reflektion bortom moraliska och kulturella traditioner. Nietzsche inleder sin epistemiska kritik genom att attackera sinnenas bedräglighet, något som Descartes också skulle sluta sig till. På frågan om hur mycket kunskap naturen låter människan erhålla om sig själv, svarar Nietzsche bestämt, nästan hopplöst: "She threw away the key". Nyckeln till fullständig självmedvetenhet är för alltid förlorad.

Nietzsche fortsätter sedan med en mer sociologiskt inriktad analys på begreppsdikotomin sanning-lögn:

The liar is a person who uses the valid designations, the words, in order to make something which is unreal appear to be real. He says, for example, "I am rich," when the proper designation for his condition would be "poor." He misuses fixed conventions by means of arbitrary substitutions or even reversals of names. If he does this in a selfish and moreover harmful manner, society will cease to trust him and will thereby exclude him. What men avoid by excluding the liar is not so much being defrauded as it is being harmed by means of fraud. Thus, even at this stage, what they hate is basically not deception itself, but rather the unpleasant, hated consequences of certain sorts of deception. It is in a similarly restricted sense that man now wants nothing but truth: he desires the pleasant, life-preserving consequences of truth.

He is indifferent toward pure knowledge which has no consequences; toward those truths which are possibly harmful and destructive he is even hostilely inclined. And besides, what about these linguistic conventions themselves? Are they perhaps products of knowledge, that is, of the sense of truth? Are designations congruent with things? Is language the adequate expression of all realities? It is only by means of forgetfulness that man can ever reach the point of fancying himself to possess a "truth" of the grade just indicated. If he will not be satisfied with truth in the form of tautology, that is to say, if he will not be content with empty husks, then he will always exchange truths for illusions.

En person som ljuger förvränger alltså sakförhållanden i verkligheten, och det som människor reagerar på är inte lögnen i sig, utan konsekvenserna av den. Sanning och lögn fyller alltså en strategisk funktion i vårt vardagsliv, ett påstående som är radikalare än vi först anar, eftersom det skulle innebära att dessa inte är abtrakta och för evigt fastställda begrepp, som vi kan undersöka med hjälp av vetenskap, religion och filosofi. Istället skulle de utgöra rent sociala och evolutionära funktioner för individers självändamål. Med andra ord existerar inte sanning och lögn utan en betraktare.

Frågan vi som läsare givetvis bör ställa oss är: Förutsätter inte sakförhållanden redan givna relationer mellan vad som är fallet och vad som icke är fallet? Svaret verkar ligga i en sorts överenskommelse över vad som är sant och inte sant, men det huvudsakliga i Nietzsches tankegång är den sociologiska dimensionen till hur sanning och lögn verkar som kulturella fenomen i vår civilisation. Hans påstående att sanningssökandet avstannar när sanningen ifråga är obekväm, reflekterar träffsäkert vår egen samtid och påminner om Dr. James Watsons gatlopp när han gjorde uttalandet i media om biologiska skillnader mellan olika raser. Trots att han är en nobelpristagare, en av världens största experter inom sitt område, och var en av de som upptäckte DNA-molekylens struktur, förkastades hans vetenskapligt välgrundade uttalanden av alltifrån politiker, akademiker och journalister. Vari, hade Nietzsche frågat, ligger värdet i sanning om vi endast accepterar den när den framstår som socialt acceptabel i vår kultur?

Den påföljande argumentationen är en kritik av språkets och sinnenas förmåga att förmedla en objektiv bild av verkligheten:

What is a word? It is the copy in sound of a nerve stimulus. But the further inference from the nerve stimulus to a cause outside of us is already the result of a false and unjustifiable application of the principle of sufficient reason. If truth alone had been the deciding factor in the genesis of language, and if the standpoint of certainty had been decisive for designations, then how could we still dare to say "the stone is hard," as if "hard" were something otherwise familiar to us, and not merely a totally subjective stimulation! We separate things according to gender, designating the tree as masculine and the plant as feminine. What arbitrary assignments! How far this oversteps the canons of certainty! We speak of a "snake": this designation touches only upon its ability to twist itself and could therefore also fit a worm. What arbitrary differentiations! What one-sided preferences, first for this, then for that property of a thing!

The various languages placed side by side show that with words it is never a question of truth, never a question of adequate expression; otherwise, there would not be so many languages. The "thing in itself" (which is precisely what the pure truth, apart from any of its consequences, would be) is likewise something quite incomprehensible to the creator of language and something not in the least worth striving for. This creator only designates the relations of things to men, and for expressing these relations he lays hold of the boldest metaphors. To begin with, a nerve stimulus is transferred into an image: first metaphor. The image, in turn, is imitated in a sound: second metaphor. And each time there is a complete overleaping of one sphere, right into the middle of an entirely new and different one. One can imagine a man who is totally deaf and has never had a sensation of sound and music. Perhaps such a person will gaze with astonishment at Chladni's sound figures; perhaps he will discover their causes in the vibrations of the string and will now swear that he must know what men mean by "sound."

It is this way with all of us concerning language; we believe that we know something about the things themselves when we speak of trees, colors, snow, and flowers; and yet we possess nothing but metaphors for things--metaphors which correspond in no way to the original entities. In the same way that the sound appears as a sand figure, so the mysterious X of the thing in itself first appears as a nerve stimulus, then as an image, and finally as a sound. Thus the genesis of language does not proceed logically in any case, and all the material within and with which the man of truth, the scientist, and the philosopher later work and build, if not derived from never-never land, is a least not derived from the essence of things. In particular, let us further consider the formation of concepts. Every word instantly becomes a concept precisely insofar as it is not supposed to serve as a reminder of the unique and entirely individual original experience to which it owes its origin; but rather, a word becomes a concept insofar as it simultaneously has to fit countless more or less similar cases--which means, purely and simply, cases which are never equal and thus altogether unequal. Every concept arises from the equation of unequal things.

Här sägs det mycket på kort utrymme. Låt oss beta av allting systematiskt. Den första kritiken Nietzsche utdelar gäller vad som inom filosofi kallas ostension: Akten att peka på ett föremål och tilldela det ett namn. Vardagligt förutsätter vi att våra ord refererar till ett ting i verkligheten, t.ex. vi pekar på en sten och säger "Detta är en sten". Vad Nietzsche gör är att hävda att detta inte alls behöver vara fallet. Med hänvisning till Schopenhauers "On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason", framlägger han att vi felaktigt sluter oss från vårt språk till en verklighet bortom vår subjektiva perception. Han understödjer argumentet genom att beskriva hur simplistiska och enfaldiga våra indelningar av verkligheten är. Vi beskriver en stenar som hårda, ormar som slingrande varelser etc., utan att reflektera över hur denna ostensionsprocess går till.

Nietzsche framför huvudsakligen fyra argument för varför ostension inte refererar direkt till tingen-i-sig, eller verkligheten som den verkligen är:

(1) Våra sinnen tolkar verkligheten genom subjektiv stimuli, d.v.s. vi kan inte riktigt lita på den information vi får från våra sinnen. Nietzsche påpekar också hur informationen bearbetas i flera omgångar och därför inte kan sägas vara objektivt tillförlitlig.

(2) Vi tolkar endast verkligheten i metaforer (läs: subjektiva sinnesbilder) och varje metafor refererar i sin tur till andra metaforer i vårt språk. Definitionen av "träd" hänvisar således i sin tur till "trä", "löv", "grenar" och andra metaforer, och därför har vi ingen direkt referens till verkligheten.

(3) Varje individuell upplevelse av verkligheten är unik, men skillnaderna mellan dessa upplevelser försvinner i mänsklig samvaro, där metaforerna för våra upplevelser fyller en social funktion och avvikande mönster därför måste generaliseras. Således reducerar vi verklighetens dynamik till någonting enfaldigt och generellt för att vi ska kunna kommunicera våra erfarenheter med varandra.

(4) Om språket objektivt avspeglade verkligheten, varför har vi då en uppsjö av olika språk?

Det första argumentet är kanske det starkaste och går ända tillbaka till de antika skeptikerna i Grekland: Våra sinnen är inte tillförlitliga nog att förmedla en objektiv bild av verkligheten. Det andra argumentet måste förstås i kontext av Kants transcendentala idealism, som hävdar att vi måste skilja mellan världen i sig och världen så som den framträder för oss. Den senare kallas den fenomenella världen och Kant påstod att vi omöjligen kan sluta oss från den till hur världen egentligen är (den "noumenala världen"). Med andra ord är vår tolkning av verkligheten endast en subjektiv föreställning, som inte säger oss någonting om verklighetens natur. Det tredje argumentet är komplext; visserligen är det inte svårt att föreställa sig hur språkliga och sociala konventioner generaliserar kommunikationen av individuella upplevelser, men vad säger detta om individens tolkning av verkligheten? Egentligen framför argumentet att det existerar ett brott mellan språket och verkligheten, någonting som 1900-talets språkfilosofi skulle återuppväcka i Nietzsches anda.

Det fjärde argumentet är tämligen uselt; vi kan utan svårighet föreställa oss att det existerade språk som parallellt refererade till en och samma verklighet. Vad Nietzsche försöker peka på är snarare ett perspektivproblem; om varje individ och varje social grupp närmar sig verkligheten utifrån sitt perspektiv, hur konsoliderar vi dessa för att finna en gemensam referensram för våra trosföreställningar? Frågan återspeglar en problematik i Kants intersubjektiva filosofi, där objektiviteten inte existerar i sig, utan är produkten av hur vårt medvetande med nödvändighet måste tolka verkligheten (d.v.s. genom begrepp som tid, rum och kausalitet). Man kan förstå intersubjektivitet genom att föreställa sig ett scenario där tre personer pekar på tre träd i skogen, och medan de saknar instrument för att objektivt mäta trädens höjd, kommer de genom ögonmått gemensamt fram till ungefär samma uppskattade värden. Men kan man verkligen göra så, och sedan hävda att det är giltig objektivitet? Nietzsche fortsätter:

Just as it is certain that one leaf is never totally the same as another, so it is certain that the concept "leaf" is formed by arbitrarily discarding these individual differences and by forgetting the distinguishing aspects. This awakens the idea that, in addition to the leaves, there exists in nature the "leaf": the original model according to which all the leaves were perhaps woven, sketched, measured, colored, curled, and painted--but by incompetent hands, so that no specimen has turned out to be a correct, trustworthy, and faithful likeness of the original model. We call a person "honest," and then we ask "why has he behaved so honestly today?" Our usual answer is, "on account of his honesty." Honesty! This in turn means that the leaf is the cause of the leaves. We know nothing whatsoever about an essential quality called "honesty"; but we do know of countless individualized and consequently unequal actions which we equate by omitting the aspects in which they are unequal and which we now designate as "honest" actions.

Finally we formulate from them a qualities occulta which has the name "honesty." We obtain the concept, as we do the form, by overlooking what is individual and actual; whereas nature is acquainted with no forms and no concepts, and likewise with no species, but only with an X which remains inaccessible and undefinable for us. For even our contrast between individual and species is something anthropomorphic and does not originate in the essence of things; although we should not presume to claim that this contrast does not correspond to the essence of things: that would of course be a dogmatic assertion and, as such, would be just as indemonstrable as its opposite.

Här måste vi stoppa för att klargöra vissa saker. Diskussionen om lövet är återigen en hänvisning till Platons idélära, som säger att varje ting i vår värld korresponderar till en idé i en sorts idévärld; alla hästar är just hästar genom hästens idé, alla människor är just människor genom människans idé, och alla löv är just löv genom lövets idé. Men här förkastar Nietzsche en sådan teori och anser det vara absurt att sådana idéer över huvud taget skulle existera, och även om de gjorde det, så skulle vi inte ha kunskap om dem. Vår idé om att det finns en grupp löv är alltså en påhittad konstruktion; varje löv är unikt. Medan Platon hävdade att tingen i verkligheten redan är indelade i grupper efter idéer, hävdar Nietzsche att vi lika gärna skulle kunna göra andra gruppindelningar. Varför inte gruppera ihop människor och djur, eftersom båda t.ex. har hår på kroppen? Varför inte gruppera ihop maskar och ormar till en grupp, eftersom båda ringlar fram för att förflytta sig? Försök själv att komma på en adekvat och samtidigt heltäckande definition av vad människa är, och du inser snart dilemmat.

Nietzsche ser platonism som en form av antropomorfisk föreställning och kritiserar språket för att generalisera fram koncept, som egentligen bara är en produkt av andra koncept. Frågan vi ställer oss är hur våra koncept då ytterst uppkommer och Nietzsches svar blir ett skeptiskt sådant: Medan våra koncept inte direkt refererar till essensen hos tingen i verkligheten, är det möjligt att kontrasterna vi upplever korresponderar mot denna essens, men det kan vi varken bevisa eller motbevisa, eftersom det skulle vara en omöjlig uppgift. Vi bör alltså i kantiansk anda suspendera omdömet om tingen-i-sig, eftersom det helt enkelt är ett område som vi aldrig kan få kunskap om.

Nietzsche går nu till konkret angrepp på sanningsbegreppet:

What then is truth? A movable host of metaphors, metonymies, and; anthropomorphisms: in short, a sum of human relations which have been poetically and rhetorically intensified, transferred, and embellished, and which, after long usage, seem to a people to be fixed, canonical, and binding. Truths are illusions which we have forgotten are illusions- they are metaphors that have become worn out and have been drained of sensuous force, coins which have lost their embossing and are now considered as metal and no longer as coins.

We still do not yet know where the drive for truth comes from. For so far we have heard only of the duty which society imposes in order to exist: to be truthful means to employ the usual metaphors. Thus, to express it morally, this is the duty to lie according to a fixed convention, to lie with the herd and in a manner binding upon everyone. Now man of course forgets that this is the way things stand for him. Thus he lies in the manner indicated, unconsciously and in accordance with habits which are centuries' old; and precisely by means of this unconsciousness and forgetfulness he arrives at his sense of truth. From the sense that one is obliged to designate one thing as "red," another as "cold," and a third as "mute," there arises a moral impulse in regard to truth. The venerability, reliability, and utility of truth is something which a person demonstrates for himself from the contrast with the liar, whom no one trusts and everyone excludes.

As a "rational" being, he now places his behavior under the control of abstractions. He will no longer tolerate being carried away by sudden impressions, by intuitions. First he universalizes all these impressions into less colorful, cooler concepts, so that he can entrust the guidance of his life and conduct to them. Everything which distinguishes man from the animals depends upon this ability to volatilize perceptual metaphors in a schema, and thus to dissolve an image into a concept. For something is possible in the realm of these schemata which could never be achieved with the vivid first impressions: the construction of a pyramidal order according to castes and degrees, the creation of a new world of laws, privileges, subordinations, and clearly marked boundaries-a new world, one which now confronts that other vivid world of first impressions as more solid, more universal, better known, and more human than the immediately perceived world, and thus as the regulative and imperative world.

Sanning är därmed inte längre ett fixerat, absolut begrepp, utan en samling metaforer som över tid har blivit kanoniska och nått socialt "sanningsstatus". Sanningen tillskrivs ett positivt socialt värde av majoriteten, medan lögnaren blir exkluderad från samhället. En moralisk aspekt uppstår därför hos sanningskulturen; en moral som upphöjer vissa koncept som mer värda än andra. Efterhand vänjer sig människorna vid sina metaforer och förbiser passionerna, sinnesintrycken och intuitionerna. Kritiken som Nietzsche senare skulle rikta mot den moderna sokratismen i "Tragedins födelse" uppstår redan här och går till angrepp mot rationalism och förnuftsnaivitet. Den antropomorfiska civilisationskulturen ersätter våra instinkter och intuitioner med rationella, linjära kalkyler och koncept, som enligt Nietzsche förblindar oss inför den naturliga verklighetens dynamik:

Whereas each perceptual metaphor is individual and without equals and is therefore able to elude all classification, the great edifice of concepts displays the rigid regularity of a Roman columbarium and exhales in logic that strength and coolness which is characteristic of mathematics. Anyone who has felt this cool breath [of logic] will hardly believe that even the concept-which is as bony, foursquare, and transposable as a die-is nevertheless merely the residue of a metaphor, and that the illusion which is involved in the artistic transference of a nerve stimulus into images is, if not the mother, then the grandmother of every single concept. But in this conceptual crap game "truth" means using every die in the designated manner, counting its spots accurately, fashioning the right categories, and never violating the order of caste and class rank.

Just as the Romans and Etruscans cut up the heavens with rigid mathematical lines and confined a god within each of the spaces thereby delimited, as within a templum, so every people has a similarly mathematically divided conceptual heaven above themselves and henceforth thinks that truth demands that each conceptual god be sought only within his own sphere. Here one may certainly admire man as a mighty genius of construction, who succeeds in piling an infinitely complicated dome of concepts upon an unstable foundation, and, as it were, on running water. Of course, in order to be supported by such a foundation, his construction must be like one constructed of spiders' webs: delicate enough to be carried along by the waves, strong enough not to be blown apart by every wind.

As a genius of construction man raises himself far above the bee in the following way: whereas the bee builds with wax that he gathers from nature, man builds with the far more delicate conceptual material which he first has to manufacture from himself. In this he is greatly to be admired, but not on account of his drive for truth or for pure knowledge of things. When someone hides something behind a bush and looks for it again in the same place and finds it there as well, there is not much to praise in such seeking and finding. Yet this is how matters stand regarding seeking and finding "truth" within the realm of reason. If I make up the definition of a mammal, and then, after inspecting a camel, declare "look, a mammal' I have indeed brought a truth to light in this way, but it is a truth of limited value. That is to say, it is a thoroughly anthropomorphic truth which contains not a single point which would be "true in itself" or really and universally valid apart from man.

Sanning är inte bara beroende av en tolkare, utan även en skapare, och existerar därför inte oberoende människan. Nietzsche tar universalieproblemet (hur kommer det sig att det verkar existera flera individuella ting med identiska egenskaper?) som exempel: Om vi skapar en definition av däggdjur och sedan undersöker en kamel, och kommer fram till att den passar in i vår definition, är detta inte ett uttryck för en universell sanning, utan huvudsakligen en antropomorfisk sanning. Utan vår kontruktion av definitionen hade den inte existerat.

At bottom, what the investigator of such truths is seeking is only the metamorphosis of the world into man. He strives to understand the world as something analogous to man, and at best he achieves by his struggles the feeling of assimilation. Similar to the way in which astrologers considered the stars to be in man 's service and connected with his happiness and sorrow, such an investigator considers the entire universe in connection with man: the entire universe as the infinitely fractured echo of one original sound-man; the entire universe as the infinitely multiplied copy of one original picture-man. His method is to treat man as the measure of all things, but in doing so he again proceeds from the error of believing that he has these things [which he intends to measure] immediately before him as mere objects. He forgets that the original perceptual metaphors are metaphors and takes them to be the things themselves. Only by forgetting this primitive world of metaphor can one live with any repose, security, and consistency: only by means of the petrification and coagulation of a mass of images which originally streamed from the primal faculty of human imagination like a fiery liquid, only in the invincible faith that this sun, this window, this table is a truth in itself, in short, only by forgetting that he himself is an artistically creative subject, does man live with any repose, security, and consistency.

If but for an instant he could escape from the prison walls of this faith, his "self consciousness" would be immediately destroyed. It is even a difficult thing for him to admit to himself that the insect or the bird perceives an entirely different world from the one that man does, and that the question of which of these perceptions of the world is the more correct one is quite meaningless, for this would have to have been decided previously in accordance with the criterion of the correct perception, which means, in accordance with a criterion which is not available. But in any case it seems to me that "the correct perception" -- which would mean "the adequate expression of an object in the subject" -- is a contradictory impossibility.

For between two absolutely different spheres, as between subject and object, there is no causality, no correctness, and no expression; there is, at most, an aesthetic relation: I mean, a suggestive transference, a stammering translation into a completely foreign tongue-for which I there is required, in any case, a freely inventive intermediate sphere and mediating force. "Appearance" is a word that contains many temptations, which is why I avoid it as much as possible. For it is not true that the essence of things "appears" in the empirical world. A painter without hands who wished to express in song the picture before his mind would, by means of this substitution of spheres, still reveal more about the essence of things than does the empirical world. Even the relationship of a nerve stimulus to the generated image is not a necessary one.

Nietzsche utvecklar sin kritik av begreppsrealism (tanken att begrepp existerar oberoende av oss människor) och påstår att det kan likställas med homo mensura; idén att människan är alltings mått. Tanken på att djur upplever verkligheten helt annorlunda får oss att reflektera över om inte vår tolkning också är ännu ett perspektiv, och så länge vi är låsta i det perspektivet förblir sanningssträvan meningslöst. Nietzsche framlägger sedan ett mer filosofiskt argument mot objektiv tolkning av verkligheten genom att påstå att det inte existerar en kausalitet mellan subjekt (tolkare) och objekt (föremålet för tolkning). Argumentet är en variation på kritiken av våra sinnesintryck, men tillägger att det istället handlare om en estetisk relation; precis som Kant och Schopenhauer, anser Nietzsche att vi skapar medan vi tolkar verkligheten, ungefär som konstnärer. Perception är alltså i själva fallet en estetisk aktivitet, ingenting annat, och det är absurt att tillskriva den något sanningsvärde över huvud taget.

But when the same image has been generated millions of times and has been handed down for many generations and finally appears on the same occasion every time for all mankind, then it acquires at last the same meaning for men it would have if it were the sole necessary image and if the relationship of the original nerve stimulus to the generated image were a strictly causal one. In the same manner, an eternally repeated dream would certainly be felt and judged to be reality. But the hardening and congealing of a metaphor guarantees absolutely nothing concerning its necessity and exclusive justification.

Every person who is familiar with such considerations has no doubt felt a deep mistrust of all idealism of this sort: just as often as he has quite early convinced himself of the eternal consistency, omnipresence, and fallibility of the laws of nature. He has concluded that so far as we can penetrate here-from the telescopic heights to the microscopic depths-everything is secure, complete, infinite, regular, and without any gaps. Science will be able to dig successfully in this shaft forever, and the things that are discovered will harmonize with and not contradict each other. How little does this resemble a product of the imagination, for if it were such, there should be some place where the illusion and reality can be divined.

Against this, the following must be said: if each us had a different kind of sense perception-if we could only perceive things now as a bird, now as a worm, now as a plant, or if one of us saw a stimulus as red, another as blue, while a third even heard the same stimulus as a sound-then no one would speak of such a regularity of nature, rather, nature would be grasped only as a creation which is subjective in the highest degree. After all, what is a law of nature as such for us? We are not acquainted with it in itself, but only with its effects, which means in its relation to other laws of nature-which, in turn, are known to us only as sums of relations. Therefore all these relations always refer again to others and are thoroughly incomprehensible to us in their essence.

Här gör vi ännu en djupdykning. Nietzsche förkastar alltså vetenskaplig objektivitet och hävdar att naturlagarnas essens aldrig framträder för oss annat än genom verkan. Vi upplever aldrig orsakerna. Kritiken av kausalitet påminner om David Hume, som påstod att när vi skjuter en biljardboll mot en annan biljdardboll, ser vi aldrig boll A orsaka boll B:s rörelse, endast boll A stanna och boll B röra sig vid samma tidpunkt. Likaledes vet vi ingenting om världens regelbundenhet (induktion); det enda vi har är empiriska studier över sannolika mönster där vi själva tolkar in orsak och verkan. Nietzsche är inne på samma spår när han endast ser verkan i naturen och vill att vi ska suspendera omdömet om naturens essens, även genom vetenskapliga metoder. Det enda vi med säkerhet vet är vad vi tillför till världen, vilket han i kantiansk anda beskriver i termer av begrepp i medvetandet:

All that we actually know about these laws of nature is what we ourselves bring to them-time and space, and therefore relationships of succession and number. But everything marvelous about the laws of nature, everything that quite astonishes us therein and seems to demand explanation, everything that might lead us to distrust idealism: all this is completely and solely contained within the mathematical strictness and inviolability of our representations of time and space. But we produce these representations in and from ourselves with the same necessity with which the spider spins. If we are forced to comprehend all things only under these forms, then it ceases to be amazing that in all things we actually comprehend nothing but these forms. For they must all bear within themselves the laws of number, and it is precisely number which is most astonishing in things. All that conformity to law, which impresses us so much in the movement of the stars and in chemical processes, coincides at bottom with those properties which we bring to things. Thus it is we who impress ourselves in this way. In conjunction with this, it of course follows that the artistic process of metaphor formation with which every sensation begins in us already presupposes these forms and thus occurs within them. The only way in which the possibility of subsequently constructing a new conceptual edifice from metaphors themselves can be explained is by the firm persistence of these original forms.

That is to say: this conceptual edifice is an imitation of temporal, spatial, and numerical relationships in the domain of metaphor.

Tid och rum är alltså inte fenomen i verkligheten utan blott begrepp i medvetandet, som vi själva tillför världen för att kunna förstå och tolka den. Likaledes bygger våra vetenskapliga teorier på koncept och begrepp, som vi själva applicerar på tingen för att kunna analysera och systematisera dem. Från detta påstående sluter sig Nietzsche till att det egentligen inte är naturen som imponerar på oss, utan att det är vi som imponerar på oss själva genom vår egen kreativitet. Det är inte svårt att föreställa sig varför Nietzsche senare kom att inrikta en stor del av sin filosofiska karriär på studier av konst, och livet som en konstnärlig aktivitet.

2

We have seen how it is originally language which works on the construction of concepts, a labor taken over in later ages by science.

Just as the bee simultaneously constructs cells and fills them with honey, so science works unceasingly on this great columbarium of concepts, the graveyard of perceptions. It is always building new, higher stories and shoring up, cleaning, and renovating the old cells; above all, it takes pains to fill up this monstrously towering framework and to arrange therein the entire empirical world, which is to say, the anthropomorphic world. Whereas the man of action binds his life to reason and its concepts so that he will not be swept away and lost, the scientific investigator builds his hut right next to the tower of science so that he will be able to work on it and to find shelter for himself beneath those bulwarks which presently exist. And he requires shelter, for there are frightful powers which continuously break in upon him, powers which oppose scientific "truth" with completely different kinds of "truths" which bear on their shields the most varied sorts of emblems. The drive toward the formation of metaphors is the fundamental human drive, which one cannot for a single instant dispense with in thought, for one would thereby dispense with man himself.

This drive is not truly vanquished and scarcely subdued by the fact that a regular and rigid new world is constructed as its prison from its own ephemeral products, the concepts. It seeks a new realm and another channel for its activity, and it finds this in myth and in art generally. This drive continually confuses the conceptual categories and cells by bringing forward new transferences, metaphors, and metonymies. It continually manifests an ardent desire to refashion the world which presents itself to waking man, so that it will be as colorful, irregular, lacking in results and coherence, charming, and eternally new as the world of dreams. Indeed, it is only by means of the rigid and regular web of concepts that the waking man clearly sees that he is awake; and it is precisely because of this that he sometimes thinks that he must be dreaming when this web of concepts is torn by art.

Håll er skärpta nu, för det är här som Nietzsche i smyg lanserar sin filosofiska grundstomme: Människan har en inre drivkraft till att skapa metaforer och när motivationen efter sanning försvinner, övergår skaparkraften till att engagera sig estetiskt med världen. Detta utmynnar i myter och konst. I konsten löses den regelbunda världen upp av metaforer i ett dionysiskt kaos, och det är konsten som Nietzsche ytterst vill försvara. Detta kräver att vi förkastar strävan efter sanning och istället inriktar våra liv på att leva kreativt, nöjda med att aldrig få absolut kunskap om verkligheten, som sorglösa konstnärer.

Pascal is right in maintaining that if the same dream came to us every night we would be just as occupied with it as we are with the things that we see every day. "If a workman were sure to dream for twelve straight hours every night that he was king," said Pascal, "I believe that he would be just as happy as a king who dreamt for twelve hours every night that he was a workman." In fact, because of the way that myth takes it for granted that miracles are always happening, the waking life of a mythically inspired people -- the ancient Greeks, for instance -- more closely resembles a dream than it does the waking world of a scientifically disenchanted thinker. When every tree can suddenly speak as a nymph, when a god in the shape of a bull can drag away maidens, when even the goddess Athena herself is suddenly seen in the company of Peisastratus driving through the market place of Athens with a beautiful team of horses -- and this is what the honest Athenian believed -- then, as in a dream, anything is possible at each moment, and all of nature swarms around man as if it were nothing but a masquerade of the gods, who were merely amusing themselves by deceiving men in all these shapes.

But man has an invincible inclination to allow himself to be deceived and is, as it were, enchanted with happiness when the rhapsodist tells him epic fables as if they were true, or when the actor in the theater acts more royally than any real king. So long as it is able to deceive without injuring, that master of deception, the intellect, is free; it is released from its former slavery and celebrates its Saturnalia. It is never more luxuriant, richer, prouder, more clever and more daring. With creative pleasure it throws metaphors into confusion and displaces the boundary stones of abstractions, so that, for example, it designates the stream as "the moving path which carries man where he would otherwise walk." The intellect has now thrown the token of bondage from itself.

At other times it endeavors, with gloomy officiousness, to show the way and to demonstrate the tools to a poor individual who covets existence; it is like a servant who goes in search of booty and prey for his master. But now it has become the master and it dares to wipe from its face the expression of indigence. In comparison with its previous conduct, everything that it now does bears the mark of dissimulation, just as that previous conduct did of distortion. The free intellect copies human life, but it considers this life to be something good and seems to be quite satisfied with it. That immense framework and planking of concepts to which the needy man clings his whole life long in order to preserve himself is nothing but a scaffolding and toy for the most audacious feats of the liberated intellect. And when it smashes this framework to pieces, throws it into confusion, and puts it back together in an ironic fashion, pairing the most alien things and separating the closest, it is demonstrating that it has no need of these makeshifts of indigence and that it will now be guided by intuitions rather than by concepts.

Nietzsche framställer mallen till vad som skulle komma att bli den världskända dikotomin mellan det apolliniska och dionysiska; mellan den rationella vetenskapsmannen och den passionerade konstnären. Nietzsche ser i konstnären, vilken han kallar det "fria intellektet", en individ som lösgört sig från sanningskulturen och istället inriktat sig på att skapa för skönhets skull. Medan vetenskapsmannen vill rangordna, gruppera och systematisera tingen i världen, vill konstnären blanda dem, förvränga dem, leka och fantisera med dem, för att skapa estetisk skönhet. Det fria intellektet är därför fritt från behovet av att generalisera sina perspektiv efter majoriteten. Nietzsche ser i de antika grekerna ett folk som i försokratisk tid levde bland myterna och såg sina gudar livs levande i världen. De brydde sig inte om sanning, utan om upplevelse, och det är denna empiri som Nietzsche vill förknippa med intuitionen - den omedelbara kunskapen som vägleder oss utan att någonsin riktigt ge sig själv till känna:

There is no regular path which leads from these intuitions into the land of ghostly schemata, the land of abstractions. There exists no word for these intuitions; when man sees them he grows dumb, or else he speaks only in forbidden metaphors and in unheard-of combinations of concepts. He does this so that by shattering and mocking the old conceptual barriers he may at least correspond creatively to the impression of the powerful present intuition.

There are ages in which the rational man and the intuitive man stand side by side, the one in fear of intuition, the other with scorn for abstraction. The latter is just as irrational as the former is inartistic. They both desire to rule over life: the former, by knowing how to meet his principle needs by means of foresight, prudence, and regularity; the latter, by disregarding these needs and, as an "overjoyed hero," counting as real only that life which has been disguised as illusion and beauty. Whenever, as was perhaps the case in ancient Greece, the intuitive man handles his weapons more authoritatively and victoriously than his opponent, then, under favorable circumstances, a culture can take shape and art's mastery over life can be established. All the manifestations of such a life will be accompanied by this dissimulation, this disavowal of indigence, this glitter of metaphorical intuitions, and, in general, this immediacy of deception: neither the house, nor the gait, nor the clothes, nor the clay jugs give evidence of having been invented because of a pressing need.

It seems as if they were all intended to express an exalted happiness, an Olympian cloudlessness, and, as it were, a playing with seriousness. The man who is guided by concepts and abstractions only succeeds by such means in warding off misfortune, without ever gaining any happiness for himself from these abstractions. And while he aims for the greatest possible freedom from pain, the intuitive man, standing in the midst of a culture, already reaps from his intuition a harvest of continually inflowing illumination, cheer, and redemption-in addition to obtaining a defense against misfortune. To be sure, he suffers more intensely, when he suffers; he even suffers more frequently, since he does not understand how to learn from experience and keeps falling over and over again into the same ditch. He is then just as irrational in sorrow as he is in happiness: he cries aloud and will not be consoled. How differently the stoical man who learns from experience and governs himself by concepts is affected by the same misfortunes!

Denna passage kräver extra eftertanke. Nietzche presenterar sin apollinisk-dionysiska dikotomi i form av den rationella och intuitiva människan, ett slående koncept som vill visa hur mytbildning och kultur uppstår genom intuitiv skapelse, men vägledd av rationell kunskap. Intuition är alltså enligt Nietzsche grundläggande, inte bara för konst, men också för kultur i sin helhet. Som människor i en modern civilisation där myter, sagor och konst har lågt värde, och vetenskap och linjär algebra anses utgöra ett absolut fundament för våra samhällen, är det inte svårt att sympatisera med Nietzsches nyanserade perspektiv. Det intressanta vi inte får förbise är att han inte förkastar rationalitet fullständigt, men anser att intuition måste uppvärderas igen och att detta skulle innebära en helt ny livsstil för oss i västvärlden.

Medan vetenskapskulturen har lett oss till en stoisk livsstil där vi försöker överblicka världens fasor genom moral, engagerar sig den intuitiva och konstnärliga människan med världen genom passion. Hon lider, och lider mer än den rationella människan, men känner i sin tur också en större lycka över sin existens än den passiva rationalisten, som inte tycks ha mycket nytta av sin samling metaforer. Vid närmare eftertanke verkar denna sista del av texten vara essäens huvudpoäng: Den försokratiska kulturens ursprunglighet som övervinner den moderna civilisationens vetenskapliga ångest inför sina egna koncept. Konstnärens symfonier som överröstar akademikerns föreläsningssalar. Kaoset som hotar att sluka upp hela vår ordnade värld i en vild, estetisk stormvirvel. Allt medan den tidlösa stoikern försöker avskärma sig själv från omvärlden:

This man, who at other times seeks nothing but sincerity, truth, freedom from deception, and protection against ensnaring surprise attacks, now executes a masterpiece of deception: he executes his masterpiece of deception in misfortune, as the other type of man executes his in times of happiness. He wears no quivering and changeable human face, but, as it were, a mask with dignified, symmetrical features. He does not cry; he does not even alter his voice. When a real storm cloud thunders above him, he wraps himself in his cloak, and with slow steps he walks from beneath it.

Detta var mycket fakta på en gång. Låt oss kort sammanfatta huvudpunkterna i texten för att bättre kunna överblicka vad Nietzsche egentligen vill ha sagt, och sedan sätta detta i relation till filosofisk nihilism:

- Människan är blott en obetydlig del av universum och hennes stora tankar om sig själv och världen är inte nödvändigtvis så stora som hon själv håller dem för att vara.

- Våra sinnen är oförmögna att förmedla en objektiv bild av verkligheten. Istället tolkar vi världen i metaforer genom subjektiva perceptioner.

- Våra metaforer refererar inte till tingen-i-sig, utan endast till andra inbördes metaforer. Vårt språk hänsyftar därför inte på verkligheten som den är, utan på sig själv i komplexa mönster.

- Vi förväxlar världen i sig för vad vi tillför till världen. Indelningen av ting existerar inte oberoende av oss människor som skapar indelningen.

- Strävan efter sanning är därför ointressant och ur ett perspektiv till och med skadlig, eftersom den låser oss i vissa schematiska perspektiv, istället för att acceptera våra epistemiska begränsningar och skapa metaforer för skönhets skull.

- Vi måste lära oss att leva efter våra instinkter och intuitioner igen, men till viss del vägledas av rationalitet. När vi fokuserar för mycket på antingen det intuitiva eller rationella, förlorar vi engagemanget med vår omvärld och blir olyckliga som människor.

Kritiken av empirisk kunskap och begreppsrealism utmynnar i den sorts skepiticism som är nihilismens historiska ursprung; förkastandet av objektivitet och redan existerande begrepp i verkligheten. När människan ses som skapare av värden, scheman och metaforer, blir hon en sorts gud över sin egen värld: Det människan kan skapa, kan hon också förstöra. Nietzsche tar denna tanke till sin spets och vill att vi helt ska sluta försöka härleda objektiva trosföreställningar ur våra empiriska upplevelser, och istället försöka njuta av världen som kreativa konstnärer. Medan detta är en tidig text som innehåller en ansenlig mängd ungdomliga utfall och kanske inte fullt ut övertygar oss om alla teser, är det evolutionära och sociologiska perspektivet på epistemiska problem unikt för sin tid. Nietzsche pekar korrekt på hur vårt heliga sanningsbegrepp ofta sätts ur spel genom sociala konventioner; något som vi jämt och ständigt kan bevittna i vår egen samtid.

Nietzsche kontextualiserar epistemologin evolutionärt och vänder på så sätt upp och ner på traditionella frågeställningar om sanning och lögn genom att istället rikta vårt fokus mot vad som är socialt och gruppevolutionärt gynnsamt. Detta är en radikal tanke; föreställ dig att sanning inte korresponderar mot någonting abstrakt och absolut, utan endast är en gemensam överenskommelse som vi uppfunnit för att konkurrera socialt. Medan analysen är slående, är det därmed inte sagt att vi bör sluta oss till att logiska relationer och sakförhållanden inte existerar eller bör förkastas, men vi anar ett mått av kaos i alla ordnade tankesystem och trosföreställningar. Den reaktionära och radikalt idealistiska ståndpunkt Nietzsche tidigt intar, vänder sig tvärt emot sina föregångare, trots att han var djupt influerad av både Kant och Schopenhauer. Genom "On Truth and Lies in a Nonmoral Sense" försöker Nietzsche utveckla Schopenhauers idealistiska holism och Kants transcendentala system, för att närma sig en estetisk och existentiell filosofi, närmare nihilismens tro på att människan är skapare av sin egen mening och att endast den immanenta världen är verklig. Detta gör han svärmiskt, skarpt, engagerande och uttrycksfullt. Den här texten är nyckeln till att närma sig Nietzsches filosofiska system och snudda vid nihilismens outtömliga domäner.

Vad är moral?

Om man slår upp ordet 'moral' i Nationalencyklopedin möts man av en definition som säger att moral är en uppfattning om vad som är rätt och vad som är fel. Det är denna grundläggande definition som jag kommer att utgå ifrån. Att vad som de facto är rätt respektive fel kan bero mycket på vem man frågar är en sak, men jag kommer i den här artikeln försöka klargöra hur även själva begreppet 'moral' kan få väldigt olika innebörd beroende på världssyn.

Vårt moderna samhälles uppfattning om rätt och fel vill jag hävda är en mycket trångsynt och kortsiktig form av moral som grundar sig på ett tänkande som är förhållandevis nytt i människans historia. Innan detta tänkande dominerade i vår del av världen fanns fortfarande mycket av den typ av moral som jag lämpligen vill kalla "flexibel". För att hitta rötterna till denna, måste vi "börja från början".

Moral som idealism

Låt oss föreställa oss människan i de tidigaste formerna av civilisation. Hon förstår att precis som alla andra arter på planeten är hon beroende av sin omgivning, och hon är inbegripen med att hon på något vis måste anpassa sitt beteende och därmed också sitt tänkande till världens sätt att fungera. För att kunna göra detta måste hon förstå hur världen fungerar. Hon studerar följaktligen återkommande mönster i naturen, och inser snart att alla objekt hon förnimmer är förgängliga – de har en flyktig existens. Det finns alltid en inneboende möjlighet till att det föremål hon kallar 'stol' – kanske genom att någon slår sönder den – kan komma att övergå i en "icke-stol", precis som trädet där borta kan komma att övergå i ett icke-träd. Ett objekts vara övergår i ett icke-vara.

Men hon kan fortfarande föreställa sig stolen och trädet även efter att dessa inte längre är stol och träd. Och det växer fortfarande många fler träd ur marken även efter det att ett av träden har förmultnat. Hon drar då slutsatsen att det finns en oförgänglig princip "bakom" det hon förnimmer. Det oförgängliga omfattar stolens idé och trädets idé, och de är oberoende av om det materiella uttrycket för idén skulle upphöra att existera. Det finns alltså ett osynligt system som utgör något väsentligt i varje enskilt ting. Samtidigt vet hon med sig att hon har förmågan att planera inför framtiden. Det förgängliga och oförgängliga i rummet får här sina motsvarigheter i tiden: Det finns en tid eller framtida situationer som vi ännu inte ser, som för oss är osynliga, men som vi ändå kan bilda oss en uppfattning om.

Det är alltså så här, tänker hon, som världen fungerar, och det bör jag applicera på mitt eget sätt att tänka och förhålla mig till omvärlden. Detta leder till en typ av idealism hos människan. Rumsligt är det uppfattningen om att innehåll går före yta, och i tiden innebär det att kortsiktighet får stå tillbaka för långsiktigt tänkande – det tillfälliga begäret kanske är värt att hålla tillbaka om det innebär större fördelar längre fram. När en kultur är idealistisk, finns ett mål att uppfylla i den osynliga framtiden om att bygga ett samhälle vars osynliga idé ännu bara finns på ritbordet. Detta är värt väntan och uppoffringarna av det tillfälliga.

Om man tillämpar detta på människans uppfattning om rätt och fel – hennes moral – når vi följande föreställningar:

1) Det att göra rätt innebär att göra rätt i förhållande till den kosmiska ordningen, eftersom denna är den högsta, oförgängliga principen.
2) Att målen helgar medlen, eftersom målet vi strävar efter är av större vikt än de förgängliga hinder vi möter på vägen dit.
3) Att enskilda val om rätt och fel beror på situation, som en följd av det föregående.

En tidig buddhistisk liknelse skall få visa det sista påståendet: En man bygger sig en flotte för att ta sig över ett vattendrag. Han kommer fram i säkerhet och är tacksam för flottens förmåga att ta honom fram på vatten. Men det betyder inte att han bär med sig flotten på torra land, för där har den ingen funktion. På motsvarande sätt bör man alltså välja metod beroende på hur situationen direkt framför oss ser ut. Samtidigt bör vi ha målet/idealet/idén/den oförgängliga principen i sinnet på ett sätt som gör att vi på vägen dit tar till vilka medel som helst så länge vi uppfyller målet.

Då är det förklarligt nog av stor vikt hur högt man sätter ett mål. Sätter man det lågt kan man inte bilda sig en uppfattning om konsekvenserna för andra mål. Siktar man däremot högt så omfattar målet rimligtvis fler handlingar och förutsättningar; man räknar in fler eventuella risker för biverkningar på vägen, och desto fler av dessa kan man då se till att undvika. Detta innebär att vi måste vara mycket flexibla. Vi bör ta med en så stor helhet i våra beräkningar, att när vi frågar vad som är rätt, så frågar vi om det tjänar hela universum eller ej. En sådan moral har alla förutsättningar att skapa stora människor och fantastiska kulturer.

Idealismens perversion

Men moralen skulle inte alltid se ut så. Den långsiktiga moralen såg att en struktur fanns bortom det omedelbara och förgängliga, men förstod samtidigt att denna struktur var inkorporerad i objekten, och framtidens mål inlemmade i dåtidens och nutidens helhet. Vad skulle hända om man i stället separerade materia och form fullständigt, så till den grad att den ena demoniseras? Det är här den kortsiktiga moralen sår sina första frön.

Det troligen bästa och mest kända exemplet på hur detta utvecklas står att finna i Mellanösterns senare religioner, och bland dessa får vi börja i judendomen. Judarnas Palestina var ett litet land vars historia i mångt och mycket hade färgats av den underställda position man haft i förhållande till omkringliggande, mäktigare civilisationer. Egypten, Assyrien och Babylonien var några av de herravälden som sinsemellan kämpade om makten i Mellanöstern, och som Palestina var helt beroende av. Så länge judarnas öde berodde på andra makters nycker, tycktes man vara helt beroende av en moralistisk tro som proklamerade mycket strikta lagar om vad man får och inte får göra, detta som ett helt naturligt resultat av den desperata situation där man levde på gränsen till utrotning.

För att klara sig krävs i en sådan situation en lära som framhåller att man aldrig får göra det ena eller andra och vice versa. I Tanakh, den judiska delen av det vi känner som Bibeln, fick denna disciplin ett uttryck i sammanlagt 613 stycken s.k. mitzvot, en sorts påbud och förbud. Man kan föreställa sig judarnas situation: Något utrymme för en långsiktig moral fanns inte, det gällde att överleva för stunden under mycket begränsade förhållanden. Det var inte lätt eller ens meningsfullt att planera och tänka långsiktigt inför en framtid man inte visste skulle infinna sig över huvud taget.

Den rent teologiska förändringen kom då till uttryck genom att det gudomliga – ordningen och strukturen i det vi förnimmer – helt kom att separeras från det jordiska: dualismen gjorde sitt intåg i det mänskliga sinnet. Medan det gudomliga i andra religioner fanns överallt, i oss och omkring oss, så var Gud i judendomen enbart det högsta, onämnbara. En enda högsta gud och princip är gemensam för de flesta religioner, åtminstone på ett intellektuellt och esoteriskt plan, men judendomen saknade den hierarki av mindre gudomar som kopplade samman oss med den yttersta verkligheten. Förvisso var den judiska doktrinen tänkt att foga samman det judiska folket till en stark enhet, men samtidigt gjorde det kortsiktiga tänkandet att fokus i realiteten förflyttades från holismen till tillfredsställandet av varje enskild individs behov.

Hur som helst skrevs dessa idéer ned, troligen kring tiden för den babyloniska exilen på 500-talet f.v.t., och levde vidare hos det judiska folket. En relativt kort tid senare, när Rom hade erövrat landet, dök diverse sekter upp inom judendomen. En av dessa var den tidiga kristna rörelsen. Jesus Kristus, dess legendariske upphovsman, lät uppta idéer från hedniska religioner för att mota den judiska materialismen, vilket troligen gjordes som en reaktion på ockupationen och som ett sätt att söka sympati hos romarna. De gamla lagarna om vad du skall och icke skall göra utmanades och i stället utlovades ett himmelrike åt dem som följde det nya testamentet, den nya idén. Problemet bestod i att Gud och människan fortfarande var separerade och att idén förvandlades från att vara en abstrakt princip förborgad inom allt vi ser, hör, känner och t.o.m. tänker, till att vara en reell värld i vilken vi får belöningar för att vi har varit "goda" människor på jorden.

Den materiella världen är sålunda en värld av ondska och orättvisa, men bortom den finns en annan lika verklig värld där alla är lika inför Gud. Om man lever i den materiella världen i enlighet med den spirituella, så kan man vänta sig "ersättning". På så sätt är detta detsamma som att applicera materialism på idealism, och döden på livet. Man kan likna den utlovade himlen vid ett önsketänkande och dagdrömmande, men som inte kommer att förändra verkligheten utanför vårt medvetande.

Eftersom kristen teologi inte skulle bli logisk utan den judiska bakgrunden, lät man behålla mycket av Tanakh som del av sin heliga skrift, och sålunda levde de kortsiktiga lagarna kvar. Kristus hade infört idealismen, men med sitt judiska perspektiv räckte det bara till en trångsynt doktrin om gott och ont.

Modern moral

Genom att utnyttja Romarrikets nedgångenhet, spred sig kristendomen som en löpeld i Europa. Ur dess revolution har vi fått vårt moraliska arv. Den har inneburit att vi under förhoppningar om ett bättre liv "på andra sidan", inte i denna världen, uppträder moraliskt enligt en doktrin som undviker allt som är ojämlikt, dödligt och som på det hela taget påminner människan om den gamla israeliska stammens eventuella undergång. Alla äldre tankar som förenat det destruktiva och det skapande i en symbios har omvandlats till en demoniserande dualism. När man i det tidigare Europa accepterade det potentiella icke-varat som en naturlig del av livet, men som inte hade så stor betydelse i förhållande till det högre idealet, är rädslan för det förgängliga nu något man är så fullkomligt besatt av att det enda som kommit att betyda något i praktiken är antingen flykten undan detta onda via moraliska handlingar eller också – ironiskt nog – individens strävan efter kortsiktiga, materiella belöningar medan tid ännu finns.

Som reaktion på kristendomens moraliska absolutism drevs västerländsk filosofi och politik allt mer mot en relativistisk "befrielse", bortom all form av idealism. Medan den gamla kristna läran ville hävda att det fanns sanningar som gällde oavsett tid, rum och situation, sade den växande kritiken att sanning i stället står att finna över allt. Men reaktionen fäller krokben på sig själv: Den idealistiska moralen förstod att det vid varje situation måste finnas något bättre och något sämre sätt att ta sig vidare för att uppfylla ett ideal, men den förvrängda relativismen sade i stället att vilken lösning som helst var giltig. Man hatade de absoluta förbuden och påbuden så pass mycket att flotten över vattendraget lika gärna kunde få vara en sten.

Moralens förfall – en möjlighet

Om allt är sanning är allt också osant. I förlängningen blir därför även livet i stort meningslöst, vilket har blivit ett stort dilemma i det moderna samhället: Trots människors materiella välfärd saknar livet mening för många. Vi har inte längre några mål – hela samhället driver omkring som en levande död, så varför engagera sig? Man kan se detta tillstånd som fullständig nihilism – ingenting har något värde.

Men den situationen innebär också ett ypperligt tillfälle för den moderna människan att utnyttja nihilismen som ett verktyg för att ur meningslösheten hitta nya värden. När alla värden har en "jämlik" status får vi äntligen möjlighet att på nytt pröva dem mot verkligheten. För att denna utvärdering skall kunna ge realistiska svar krävs förstås en verklighetsuppfattning som inte är uppåt väggarna. När, som nu, ett tillfälle till total omvärdering väl blir möjlig, är det rent intellektuellt egentligen inte så svårt att komma fram till de antaganden vi gick igenom i början av den här artikeln. Avgörandet tycks snarare ligga i hur uppriktiga vi tillåter oss själva att vara. Låt därför hoppas att vi har tillräckligt mycket mod för att kunna utforma en moral som inte bygger på desperation eller dagdrömmar, utan på ärliga bekräftelser på hur vår värld fungerar.

Bondförnuft åt folket

Varför vårt sätt att nå kunskap har betydelse

Att erhålla kunskap

Två av filosofins viktigaste frågor om verkligheten kan uttryckas som följer:

1) Kan vi få kunskap om verkligheten så som den är, oberoende av oss? (Epistemologi)
2) Finns verkligheten oberoende av om någon erfar den eller har kunskap om den? (Metafysik)

I den första frågan skulle radikala former av realism hävda att vi visst det kan få kunskap om verkligheten som den är. Genom vår syn, hörsel, lukt, känsel och smak samlar vi in helt objektiv kunskap om vad som sker. Om mina ögon ger mig intrycket av att en orm slingrar fram på marken, så råder det ingen tvekan om att det är just en orm jag har framför mig. Subjektet (jag) får neutral kännedom om objektet (ormen på marken).

Men i längden är det svårt att försvara en sådan filosofi. Vi är inte bara likgiltiga mottagare av intryck utifrån; vi lägger till en hel del själva, både med hjälp av medfödda förmågor och med erfarenheter av tidigare intryck. Så basala uppfattningar som tid och rum är subjektiva, de är något som vi placerar våra objekt i. Utan dessa subjektiva förutsättningar hade vi inte kunnat få någon kunskap över huvud taget. Till detta kommer intressen, förväntningar och språk, som alla är villkor för vad vi alls uppmärksammar och vilken kunskap vi i slutändan får.

Extrem antirealism vill å sin sida mena på att det är subjektet som skapar verkligheten, vilket betyder att allt det vi ser, hör, luktar, känner och smakar är beroende av att vi ser, hör, luktar, känner eller smakar det. Har vi ingen kunskap om ett objekt (en sten, ett flygplan, mormor, påven), så finns det inte. Som antirealist är man förvisso inte helt ute och cyklar; tar man realismen för på stort allvar slutar det i att man förutsätter ett oberoende av objekt från subjekt på ett sätt som gör att de i slutändan inte ens kan tillhöra samma verklighet. Hur skall man då kunna få någon kunskap om objektet? Det måste alltså finnas ett samband mellan det vi påstår och den verklighet som vi påstår något om, mellan subjekt och objekt. Men problemet med den radikala antirealismen ligger i det överdrivna förtroendet för subjektet: Precis som realisten menar att allt vi erfar är sanning, så säger antirealisten att allt det vi tänker är sanning, eftersom tanke och verklighet alltid stämmer överens med varandra.

Radikala antirealister hade kanske haft rätt om vi inte gång på gång märker att våra tankar och våra erfarenheter inte alltid stämmer överens. Anta att jag fäster mig vid tanken att jag inte kommer att bränna mig när jag sätter handen på en stekhet spisplatta. Självklart kommer jag att bränna mig. Verkligheten gör motstånd och visar sig vara oberoende av vad vi tänker och tycker. Det ger insikten att vår konceptualisering (det att skapa koncept utifrån en tolkning av fenomen i verkligheten) måste anpassa sig efter den och inte tvärtom.

Alltså kommer verklighetens intryck och våra subjektiva förutsättningar farandes från var sitt håll och skapar en helhet som vi kallar kunskap. I vårt kunskapssökande bör vi dra lärdomar av de största insikterna från realismen och antirealismen. Den metafysiska realismen lär oss att det finns en verklighet som inte är beroende av att vi lägger märke till den. Den epistemiska antirealismen däremot lär oss att vi inte är gudar som har en objektiv syn på världen – vi kan inte få kunskap om "tinget i sig", utan får alltid en subjektivt färgad bild av hur verkligheten ser ut. Genom denna kombination – som motsätter sig epistemisk realism respektive metafysisk antirealism – undviker vi både skepticism och solipsism, som båda skulle kunna sägas vara olika sidor av det mynt som präglats med valspråket "Vi kan inte veta någonting!".

Att använda kunskap – och att dra lärdomar av hur den fungerar i praktiken

När vi har testat att lägga handen på varma spisplattor ett hundratal gånger tycks det varje gång vara fallet att vi bränner oss, och det verkar onödigt att undersöka det förhållandet fler gånger. Det skulle spara oss mycket tid om vi helt enkelt bara antog att man bränner sig på varma spisplattor. Påståendet korrelerar väl med verkligheten genom vår erfarenhet och blir därför en sanning. Vi för denna kunskap – d.v.s. en sann, rättfärdigad trosföreställning – vidare, och i kollektiv form är kunskap just det som utgör grunden för kulturer. När vi har undersökt den omgivning vi lever i har vi tillräckligt mycket kunskap för att sammanfatta en hyfsat bra bild av hur verkligheten runt omkring oss fungerar i stort. Denna sammanfattning kan vi säga utgör kulturens världsåskådning, som i sin tur ofta tar sig uttryck i religion och myter eller ideologiers programförklaringar.

Programförklaringar, myter, ideal och Gud är alltså inte objekt som ligger utanför oss att upptäcka, utan är modeller vi skapar själva som ett resultat av våra erfarenheter av världen. Av det kommer att de symboliska berättelser som vägleder människor inte har funktionen att de skall förklaras – de fungerar som ett medium med uppgift att sätta i rörelse vår kunskap, ofta med symboliska förtecken, ungefär på samma sätt som att "det står en pappersmugg på bordet" i en viss kontext kan betyda "släng pappersmuggen innan du går ut".

Därför blir det meningslöst att fråga huruvida Ganeshas rosa snabel existerar eller ej. Den är sann så länge den på ett motsägelsefritt sätt passar ihop med en övergripande berättelse, som i sin tur utgör ett system utformat för att människor skall agera ut den kunskap berättelsen symboliskt refererar till. Det vi däremot kan fråga oss är huruvida systemet som helhet korrelerar mot verkligheten. Om det vi erfar som ett resultat av ett system är tillfredsställande är det ju finemang; om inte, då är det rimligtvis på tiden att helt omstrukturera vår plan. (Om systemet inte fungerar hjälper det knappast att förändra delar av det, eftersom dessa delar ändå bara är metoder att utföra ett ideal – de är inte idealet i sig.) Poängen är med andra ord att det är resultatet som vi epistemiskt bör undersöka, inte själva planen.

Det finns alltså både en möjlighet och en fara i den kunskap vi använder. Människans unika förmåga att föreställa sig saker ger henne tillfälle att planera, vilket kan leda henne till oanade höjder. Men föreställningen om världen kan vara felaktig, man kan dra orimliga slutsatser i det man föreställer sig, och den väg man då väljer kan bli en förödande väg mot helvetet. På så sätt är vi på samma gång den art på jorden som har störst potential till stordåd, men också den art som lika gärna kan dränka hela planetens kapacitet. Smarta oligarker känner mycket väl till att så länge man får massan att använda ett antirealistiskt sätt att ta till sig kunskap, så spelar det ingen roll hur verkligheten ser ut; så länge kunskapen vi matas med säger något annat än det vi egentligen erfar, så hotas inte makten.

Som nihilister har vi möjlighet att sticka hål på ett av oligarkernas främsta vapen, nämligen det att lura i folk att de får tycka precis som de vill, att allt är sanning i relativismen namn (alltså ett resultat av antirealistiskt tänkande). Med en dåraktig epistemologi utnyttjar de vår egen, subjektiva dumhet för att hålla oss borta från våra erfarenheter av den verklighet som ligger strax bortom våra önskningar och förhoppningar. Varningssignalerna om att systemet inte fungerar för att det bygger på felaktiga teorier om verkligheten försvinner som i en dimma. Folk fortsätter att bränna sig på sina spisplattor, men tvingar ändå fram ett fånigt leende. En del tar livet av sig, andra gör saken ännu värre: De drar slutsatsen att om man bränner sig på en spisplatta är det verkligheten det är fel på, inte tolkningen av den. Man gör uppror mot verkligheten genom att skapa ett bekvämligt himmelrike där vi inte kan bränna oss på spisplattor oavsett hur dumma vi är.

Vi bör förstås i stället lära oss av vårt misstag. Samma gäller civilisationen vi går och står i: Som art bör vi lära av dess tillkortakommanden, slopa de dumma idéerna, sluta isolera oss från verkligheten, resa oss igen och försöka på nytt. Annars är vi "epistemologiska ynkryggar" som menar att enbart subjektets egna lilla värld är det som vi kan pröva sanningshalten mot.

Vi behöver inte bara se till våra egna (ofta tragiska) erfarenheter för att kunna peka på att systemet inte håller. Vi gör klokt i att lära även från tidigare civilisationers uppgångar och nedgångar. Det blir nog inte mer empiriskt än att ta en titt på historien för att få reda på vad som fungerar och vad som inte fungerar. Är vi ärliga och inte helt dumma är det inte särskilt svårt att knåpa ihop en plan, en berättelse, som håller rätt bra. Våra förfäder gjorde det, och det tycks ha fungerat. De visste inte allt, men tillräckligt mycket, och även om de inte hade uppfunnit begrepp som metafysisk realism och epistemisk antirealism, så använde de troligen dessa principer och kom närmare en balanserad uppfattning om vad som fungerar än vad en modern ja/nej-röstare gör i dag. Den här epistemologiska och metafysiska terminologin kan tyckas ansträngd, men är egentligen bara ett annat sätt att uttrycka sunt förnuft, vilket ironiskt nog tycks vara det enda som vår överdrivet komplexa nutid saknar. För rent kunskapsfilosofiskt behöver vi inte mycket mer än det för att skapa en välmående kultur.

SNUSopedia 1.0

Läsarfrågor får svar

Ett skepp kommer lastat med frågor från SNUS-läsarna (anonyma eller med namn angivna) till redaktionen. Vi tackar så mycket för välformulerade frågor och hoppas att svaren skall vara tillfredsställande.

1. Thurisaz frågar: Droger har brukats och förekommit i kulturer världen över i tusentals år i syfte för att komma i kontakt med andevärlden eller nå insikter om livet och kosmos, hur ser SNUS på användandet av droger som kulturella manifestationer? Jag syftar då givetvis på naturens droger, inte kemiskt framställda.

Alexis svarar: Droger är, precis som allt annat i världen, ett medel för upplevelser eller för att uppfylla ett mål. Mycket bra musik har komponerats under påverkan av droger. Jag är personligen inte speciellt intresserad av droger (heller inte av överkonsumtion av alkohol eller andra preparat) – inte av moraliska anledningar, utan för att jag helt enkelt vill träna upp mitt psyke och själsliv till liknande upplevelser genom självdisciplin och klarhet i tanke och väsen – men jag kan se en rituell poäng i att använda droger för att utforska sig själv och världen. Att då och då tränga undan sociala och mentala barriärer genom droger eller alkohol kan få en kortvarig men positiv effekt som upplevelse, ungefär som att hela tiden tjata om fred i världen och sedan bli bombad av Ryssland. Det får oss att vakna upp till verkligheten.

Anledningen till att moraltanter reagerar på droger är att droger förvränger vår världsbild och avslöjar att våra samhällsparadigm inte är mer än just detta: paradigm, d.v.s. perspektiv på verkligheten. Vissa människor förkastar droger p.g.a. hälsoskäl, men glömmer bort att i stort sett allting kan bli en drog. Om du spenderar åtta timmar om dagen vid datorn, är datorn din drog, och den medför psykiska och fysiska hälsofaror. Likaledes kan litteratur, sex, umgänge, politik och styrketräning bli droger. Därför måste vi vidga definitionen av 'drog' till att omfatta allt det i våra liv som vi på ett eller annat sätt har blivit ohälsosamt beroende av eller fästa vid. Ibland är gränsen mellan dedikation och mani hårfin.

2. Lisa Bergman frågar: Hur ser ni på sjukdomar som cancer? Naturens gång? Vad göra med det lilla barnet som fått hjärntumör? Låta naturen ha sin gång? Ska man lägga resurser på sjukvård till sådant och rädda dess liv? Är det inte naiv medlidande utifrån ett "elitistiskt" perspektiv att rädda människor från sådana sjukdomar som oftast har en gentiskt förklaring?

Alexis svarar: Naturens gång innefattar hemska saker som sjukdomar, virus, krig, våld, hat och destruktivitet. Det är ett sätt att testa oss och tvinga oss att resa oss över våra motgångar. När motgångarna tar över, förlorar vi. Att likna det vid en fotbollsmatch är inte helt långsökt. Svaret är alltså att medan det är lönlöst att göra sig av med motståndet (ingen motståndare, ingen fotbollsmatch), är det lika lönlöst att ge upp och förklara sig själv som förlorare (vi spelar för att vinna, och när vi ändå spelar kan vi lika gärna ha kul).

Så för att svara konkret på din fråga: Det är inte önskvärt att genetiska sjukdomar sprids i den generella genpoolen eftersom det knappast är någon här som skulle vilja födas med AIDS, cancer eller diabetes (även om dessa saker också kan uppstå utan genetisk orsak). Det bästa alternativet är vad vi förr kallade "eugenik", eller den något mer laddade termen "rashygien", d.v.s man väljer ut fördelaktiga drag och avlar fram det. Det är inte så konstigt som det låter; i dag gör vi så för att få fram snabba hästar och hundar. Humanistens invändning är att människor inte är djur och att saker som intelligens, skönhet och karaktär inte är endimensionella förmågor som kan avlas fram på beställning. Faktum kvarstår dock: om din mor och din far har en IQ på 140, är chansen stor att även du kommer att ligga på den nivån, antagligen fem instanser över.

Alternativet är att fortsätta låta människor med låg intelligens och karaktär fortplanta sig och långsamt ta över samhället. Eftersom deras reproduktion är högre än individer med högre intelligens, ligger en stor del av västvärlden risigt till. Utan selektivitet – oavsett vad det handlar om – tar minsta gemensamma nämnare över, särskilt i ett post-socialistiskt samhälle som Sverige, där Farbror Staten tar hand om alla. I en civilisation måste helt enkelt naturligt urval simuleras, annars kommer allting att kollapsa inifrån eftersom civilisationsbyggarna ersätts med konsumenterna. Hur detta bör balanseras i detalj finns det inte utrymme för här och kommer att vara olika mellan olika kulturer. Jag gillar tanken om det svenska folkhemmet, men inser bristerna med det och tror att det är ett fullkomligt misslyckande så länge vi inte inför en selektivitetsprincip för vilka segment av vår befolkning som bör ta del av välfärden. "Allt åt alla" = ingenting åt ingen.

3. Hur mår en nihilist egentligen? Kan denne känna lycka? Är ni gifta eller har barn? Går man inte omkring och känner sig bitter på den enfaldiga massan? Är ni "spontana" "skojfriska" grabbar som gärna går ut och fikar med polarna?

Alexis svarar: En nihilist mår ganska bra, kanske bättre än de flesta, eftersom han regelbundet sorterar bort mycket av det som plågar andra människor och som leder till stress, bitterhet, depression och hat. Bitterhet är bland det värsta som kan ta kontroll över vårt själsliv. Det leder inte till någonting produktivt att känna bitterhet över vare sig massan eller den nuvarande samhällssituationen. Det är ingenting fel på massan som sådan; den kommer alltid att vara som den är. Felet ligger i hur samhället är konstruerat för att bemöta realiteten med massan och det är här som vår västerländska liberaldemokrati har misslyckats.

Jag tror att människor i gemen uppfattar oss som kreativa, spontana, humoristiska och aningen provokativa individer. Vi går gärna ut och fikar, tar en öl, fiskar, skriver, joggar och det mesta av vad "vanliga Svenssons" gör på fritiden. Däremot reflekterar man nog mer som nihilist över sig själv och sitt liv. Man är medveten om hur man lever och var man kan förbättra sig själv. För mig personligen är nihilism inte bara en teori med personliga implikationer; som individ öppnar man upp möjligheter till andra projekt och andra människor. Man välkomnar livets motgångar som erfarenheter och är öppen för möjligheter som man annars kanske hade filtrerat bort eller stigmatiserat av moraliska anledningar. Nihilism liknar därför i många aspekter hinduism i den mening att den strävar efter en sorts sorglöshet inför världens lidanden och lidelser, även om vi på Svenska Nihilistsällskapet betonar en nietzscheansk tradition, som snarare väljer att engagera sig med världen för att förändra den.

4. Hur funkar ni på era arbetsplatser eller universitet? Går ni ut med era åsikter eller är ni tysta om dem så länge ingen frågar? Tror ni på att man ska ha en mask eller kör ni raka rör ifall ni tillfrågade på middagen med svärdföräldrarna eller arbetsintervjun?

Alexis svarar: Bra fråga. Svaret har för mig personligen uppenbarat sig genom personliga erfarenheter, varav Herman Hesses "Stäppvargen" är en viktig del av dessa. Jag tror att unga människor som tidigt börjar reflektera över sin omgivning från ett fågelperspektiv ganska snabbt går in i en process som ser ut ungefär så här:

i) Plågsamma möten med hur omvärlden fungerar
ii) Reaktion mot det man ser som fel
iii) Insikt om reaktionens kortsiktighet; ett mer moget perspektiv utvecklas
iv) Produktivt motstånd

Denna process speglar antagligen studietiden för många intelligenta unga människor: Högstadiet tvingar undan barndomens naivitet med det sociala påtrycket, gymnasiet förstärker de ytliga aspekterna av högstadiet och man bestämmer sig för att revoltera, och till sist väljer man en mellanväg under universitetstiden (eller arbetstiden för dem som skippar den akademiska världen). Frågan man ställer sig är givetvis: Hur skapar jag förändring i ett ruttet system utan att klassas som extremist och stänga ute hela den sociala världen? Svaret är att förändra sitt perspektiv på idéer och hur de kommuniceras mellan människor. Om jag t.ex. är sverigedemokrat (varför jag nu skulle vilja vara det) och anser att mångkultur är en dålig idé, kan jag antingen uttrycka mig så här:

"För att den ariska rasen ska överleva, måste alla rasfrämlingar med en IQ under 80 och AIDS repatrieras till Afrika!"

... eller så här:

"Jag är inte säker på att ett och samma samhälle kan tillgodose behoven hos varje enskild kulturell grupp. Kanske borde varje enskild grupp styra över sig själv i stället?"

Det finns två saker här som är viktiga att notera. En är att medan den första kommentaren framstår som hotfull, negativ och innehåller starkt laddade begrepp, säger den andra kommentaren i stort sett samma sak, men på ett positivt och mindre laddat sätt. En annan är att medan den första kommentaren är befallande, är den andra suggestiv. Människor älskar att fylla i saker själva, för då får de illusionen av att de på egen hand gjorde tankearbetet och då känner de sig nöjda. Om du däremot försöker banka in budskap i huvudet på människor med megafon och aggression, kommer de allra flesta att instinktivt ta avstånd och kanske till och med bli rädd för vad du har att säga, oavsett innehållet i det du säger. Är detta att vara oärlig eller smygextrem? Nej, det är att vara realistisk: Få idéer kommuniceras till en stor massa i explicit form, utan behöver komma inlindad i en socialt tilltalande gestalt, utan att nödvändigtvis förändra idéinnehållet. Det är så politik fungerar.

Som konkreta förslag på hur man bör bemöta svärföräldrar, jobbintervjuer, frågvisa studentkamrater etc.: Beroende på vem det är som frågar, var suggestiv och för diskussionen mot centrala frågor, utan att nödvändigtvis säga hela sanningen på en gång. Man tjänar nästan alltid på att vara ärlig och jag tror inte på att smyga med åsikter eller över huvud taget ljuga om vem man är. Däremot finns det många olika sätt att uttrycka sina åsikter på. Medan vissa ämnen är och förblir kontroversiella (Förintelsen är det omedelbara exemplet) oavsett hur du lägger fram orden, finns det ingen anledning till att låsa diskussionen i onödan. Var flexibel när du kommunicerar med människor, men vägra kompromissa med dina övertygelser p.g.a. sociala skäl, för då kommer du till sist att bli en klon av alla andra. Stå fast i vad du tror på, men tänk på hur du uttrycker din tro.

5. Rebecca Holmqvist frågar: Varifrån kommer stereotyper som dessa: "A woman does not deal in concepts of what might be, but in a practical bettering of what is; where a man looks to the horizon for his dreams, woman is busy examining what is in her hands and configuring it to be as pleasant as possible." (Prozaks artikel "Sex")? Är det vara något man kan se genom mänsklighetens historia, vetenskapligt bevisat?

Alexis svarar: En kort fråga som i princip kan få en 500-sidig lång uppsats som svar, men i korthet: Ja, evolutionärpsykologin bekräftar de här könsliga skillnaderna. Jag brukar se den manliga och kvinnliga naturen som kosmiska krafter i universum: mannen är expansionen av universum (utåtriktad, bryter status quo-situationer, upprättar relationer genom utmaning), kvinnan är kontraktionen av universum (fokuserar på att förbättra den omedelbara situationen, upprätthåller social harmoni, upprätthåller relationer genom att finna likheter). Det bästa sättet att studera det här är att slå en titt på valfri skolplan där små pojkar och flickor leker. Flickorna står ofta i grupp och umgås genom att utbyta hemligheter och jämföra vad de har gemensamt. Lägg märke till hur flickor sårar varandra: genom utfrysning (= "du får inte vara med oss"). Pojkar i sin tur upprättar vänskap genom att tävla och utmana varandra. Det är anledningen till att två pojkar kan vara i vilt slagsmål med varandra ena rasten och vara bästa vänner nästa rast. Pojkar sårar varandra främst genom att fysiskt utmana varandra, ungefär som alfahannen bland schimpanser lägger vantarna på alla bananer och slår dem i huvudet på de andra hannarna.

Det finns en uppsjö av andra exempel, men jag tror inte man ska fokusera för mycket på att försöka lista ut det hela. Det är magi. Det är såklart jätteintressant att studera könsskillnader och även nyttigt för framtiden, men den bästa läraren är livet. Vad går upp mot att möta kvinnan/mannen man är attraherad av utan fördomar eller aningar om vad som ska eller kan hända? Friktionen och samspelet mellan man och kvinna är bland det vackraste och mest genuina jag kan föreställa mig. Medan allt annat i vår värld har urartat till socialt kaos, korruption och självdestruktivitet, har den eviga passionen mellan människor förblivit ren – alltid fullpackad med lidande och friktion det också, för att vara rättvis – men fortfarande ren till sin natur. Jag kan inte beskriva det som annat än magi.

6. Hur ska man lyckas skilja biologiska och sociala faktorer åt? Vad anser du att det bör ha för praktiska konsekvenser i (ett sunt) samhälle?

Alexis svarar: Jag kommer att svara på din första fråga genom att göra ett generellt uttalande om biologiska och social faktorer över huvud taget. Se biologin som hårdvaran i din dator och det sociala som mjukvaran. Mjukvaran beror direkt på vilken hårdvara du kör (alla minns vi väl hur SoundBlaster-korten alltid kunde köra alla spel i DOS?), så utan god hårdvara kommer du inte långt, men man kan alltid delvis kompensera med bättre mjukvara, t.ex. genom att klocka sin processor (modern vetenskap bekräftar att vår livsstil påverkar hur generna uttrycks och förs vidare till vår avkomma). I dagens PK-Sverige tror man att enbart mjukvaran bestämmer allting. Det är en bekväm uppfattning, eftersom det innebär att vi bara behöver införskaffa god mjukvara, så kommer alla att kunna photoshoppa på fritiden. Verkligheten är att utan hårdvara kan du inte köra mjukvara alls, och all hårdvara vi människor består av är en direkt produkt av våra föräldrar, d.v.s. tidigare datorer.

Det är inte alltid lätt att skilja hårdvara från mjukvara i människornas värld, men genom vetenskapliga studier kan vi studera hårdvaran och dess förutsättningar, och utifrån det beräkna hur det kommer att påverka mjukvaran. För de flesta av oss är detta inte speciellt viktigt, men om man är intresserad av ämnet, bör man läsa sajter som ScienceDaily, NewScientist och LiveScience.

I ett sunt samhälle anpassar man samhällsdesignen efter vad vi vet om människors hårdvara och försöker inte i stället att manipulera mjukvaran. Ur ett kortsiktigt perspektiv k